在实践中取得了成功，于是而始知有水火[58]。
心中浑然一理，才是真正的心理合一。心是主体精神，也是人性的承担者。
就是说，只有当二程建立理本论哲学之后，才成为理学家讨论的重要问题。所觉者心之理也，能觉者气之灵也，所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理[13]。其最终结论则是以物理为性理，以穷理为存理之功，回到了理学范畴体系。罗钦顺则强调认识意义，认为圣就是其心通明，于事物之理有深刻而透彻的认识。因此，必须经过自我反思，在反思的基础上进行体验，才能重新实现合一。
他批判儒家的性善说，却以道为衡量善恶的标准，性与道合则为善，性与道乖则为恶[53]，圣人心有是理[54]，故能感物而应，各有所当。他认为，物理存在于客观事物中，事外无理，理外无事，天下之事皆因其物，而物有其固然必然之理。他提倡要做转世人，不做读书人。
行之愈笃，则知之益明。功可得而分，则可立先后之序。不管王阳明是否看到陈淳的著作，从范畴的演变讲，从朱熹经过陈淳再到王阳明，这是逻辑的必然发展。[47] 致知者必须博文，力行者必须体事，不可代替。
在朱熹和理学家看来，人和自然的统一，即天人合一的理想境界，只有通过人性的自我认识和自觉实践，才能实现。行者，道之措于事者也。
当然，陈淳的这一观点还是初步的，但他强调道德实践的主体性，把程朱知行为二的思想推到知行为一的道路，这在知行范畴的演变中是不可忽视的。他明确提出：凡谓之行者，只是著实去做这件事。他把这种科学认识和理学家的道德性命之学对立起来，表现出某些新的思维特征。但是它毕竟提出了这对范畴，而为后来的思想家所接受，并不断赋予新的含义，终于成为重要的哲学范畴。
[32]《北溪全集》四门卷十四。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。学固然属于知，但必须在道德实践中才能学。[13] 实践才是实现心理合一的重要途径。
王阳明自己也承认，念发动并不等于现实的实践活动，但他之所以强调一念发动便是行，正是为了从根本上解决问题，即端正行为动机。知之功效，只有在实践中才能得到实现，知之正确与否，也只有通过实践才能得到证明。
二是承认良知以感应之是非为体，承认是非之理具有客观性，这就意味着，认识来源于客观事物。[51]《孟子》十三，《四书训义》卷三十五。
如果说，中国哲学具有实用理性的特征，那么，颜元所提倡的以践履、经济为特点的实学，便是真正的典型。[50]《中庸》第二十四章，《读四书大全说》卷三。笃行实践，以守义理之中也。如果说，程颐确立了知的地位，那么朱熹则更强调行，并且注意到二者的联系和统一。行是人之法于天者，即与天之所以生我之理相合的根本途径和方法。精思研究，以致自得也。
[20] 知靠行而明，行靠知而笃，二者在交替循环、不断推进的过程中，逐渐统一起来了。这既是指个人应事接物的实践活动，同时也具有一般社会实践的某些意义。
一切认识最后都取决于行。知既是行的主意，知即意味着行的开始。
罗钦顺已经认识到，知行关系是一个实践问题，并不是一个理论问题，因此要在实践中去体会，不能只停留在议论上，变成一场闲说话。知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。
理学家对知行虽有不同解释，但又有共同点。[10] 知而不能行，便不是真知。他认为，学问之道，有讲明，有践履，但必须先乎讲明而后践行。一是先有知而后有行，行靠知指导。
一是指知中有行，行中有知，更不可分一事以为知而非行，行而非知。但是知从何来，他并没有回答。
[1] 所谓先事后得，是指先行而后知，这是仁者之事。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。
求其至当，即务先于知也。只见那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。
[52]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。学问、思辨行五者，若论五者第一不容缓，则莫如行[53]。从这一点说，王夫之真正自觉地完成了理学范畴体系。王夫之固然强调行的作用，但同时也很重视知。
但是，他并没有提出认识和改造自然界的系统理论，他的知行学说，归根到底仍然是道德实践理论，其目的则是实现天人合一的理想境界。[73]《权》，《孟子字义疏证》。
[59] 他通过批判王阳明的知行合一说，提出知行各有其功效和作用，决不能把二者混为一谈，更不能以知为行。如讲求义理之中，亦有行在。
即认为知行二者既不是先后为二事，也不是知行合一，而是既有区别又有联系，既对立又统一的关系。他把诚意和力行联系起来，并不是指改造客观世界的实践活动，而是一种自觉的道德行为。
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